Aproximadamente un tercio de los hombres del mundo llevan la marca de un rito que se ha realizado durante al menos cuatro mil años, y casi ninguna de las culturas que lo practican lo explica de la misma manera.

Una práctica con muchos significados y ningún origen único

Pocas costumbres están tan ampliamente distribuidas entre sociedades no relacionadas como el corte ritual de los genitales masculinos. Una revisión conjunta de la Organización Mundial de la Salud y ONUSIDA publicada en 2007 estimó que alrededor del 30 por ciento de los varones de 15 años o más estaban circuncidados en todo el mundo; una evaluación global posterior realizada por Morris y sus colaboradores en Population Health Metrics (2016) revisó esa cifra al alza hasta aproximadamente el 38 por ciento. La práctica aparece en sociedades sin contacto histórico entre sí, en todos los continentes habitados y bajo justificaciones religiosas, iniciáticas y médicas que apenas comparten nada más que el acto en sí.

Esa distribución es lo que la hace útil para la antropología. Como ya se ha descrito en reportajes anteriores sobre los antiguos ritos de paso y cómo la iniciación moldeó los cuerpos masculinos, el mismo acto físico puede tener un peso social completamente distinto según quién lo realice, a qué edad y ante quién. Un rito practicado a un bebé de ocho días en el hogar familiar y un rito practicado a un joven de quince años en un campamento de aislamiento en el bosque no son, antropológicamente hablando, la misma institución en absoluto.

Tres cuestiones que resultan fáciles de confundir

El etnógrafo nacido en Bélgica Arnold van Gennep proporcionó el marco conceptual que aún se utiliza para analizar estos ritos. En Les rites de passage (1909), sostuvo que las ceremonias que marcan un cambio de estatus social comparten una estructura común en tres partes: la separación del rol anterior, un periodo de transición o «liminal» fuera de las categorías sociales ordinarias y la reincorporación formal con un nuevo estatus. Victor Turner desarrolló la fase intermedia en The Ritual Process (1969), describiendo a los iniciados en ese estado en suspenso como socialmente invisibles: ni niños ni hombres, y sujetos a reglas que no se aplican a nadie más.

Lo que ese marco permite es separar tres cuestiones que la literatura divulgativa tiende a fusionar. La primera es descriptiva: qué ocurre físicamente, a qué edad y quién lo realiza. La segunda es émica: el significado que los propios participantes le otorgan, el cual puede ser de alianza o pacto, higiénico, estético o genealógico. La tercera es analítica: qué función han propuesto los académicos que cumple el rito, lo cual constituye una afirmación sobre las sociedades y no sobre las creencias, y que los participantes no tienen ninguna obligación de reconocer.

«Lo que hace un rito, lo que los participantes dicen que significa y lo que los académicos proponen que logra son tres objetos de estudio independientes. Tratarlos como uno solo es el error más común en las publicaciones divulgativas sobre ritos corporales».

Las tradiciones de la alianza

Las evidencias físicas más antiguas y ampliamente aceptadas proceden de Egipto. Los relieves de la tumba de Ankhmahor, perteneciente a la Dinastía VI en Saqqara y datada aproximadamente entre los años 2400 y 2300 a. C., representan lo que los egiptólogos interpretan como una escena de circuncisión. Más tarde, Heródoto atribuyó a los egipcios el origen de la costumbre en el Libro II de sus Historias, aunque los antropólogos suelen considerar este tipo de testimonios clásicos como prueba de la percepción griega y no como un informe etnográfico fiable.

En la práctica judía, el brit milá se realiza en el octavo día y el Génesis 17 lo enmarca como la señal física de una alianza o pacto. La obra de Lawrence Hoffman Covenant of Blood (1996) rastrea cómo las autoridades rabínicas reelaboraron ese significado a lo largo de los siglos, y Shaye Cohen, en Why Aren't Jewish Women Circumcised? (2005), examina lo que la aplicación exclusiva del rito a los varones revela sobre cómo se definía la pertenencia a la comunidad. La práctica islámica —khitan— no está prescrita en el Corán, pero la mayoría de las escuelas jurídicas la consideran sunnah, costumbre establecida del Profeta; Abdelwahab Bouhdiba, en Sexuality in Islam (1975), la sitúa dentro de un sistema más amplio de conceptos de pureza, y la edad a la que se practica varía enormemente: desde la lactancia en zonas de la península arábiga hasta una festividad infantil ampliamente celebrada en Turquía y Asia Central.

Escuelas de iniciación africanas

Las tradiciones del África subsahariana aportan el registro etnográfico más denso y ubican de forma constante el significado en la escuela de iniciación más que en la cirugía. La obra de Jomo Kenyatta Facing Mount Kenya (1938), escrita desde el interior de la sociedad kikuyu y supervisada por Bronisław Malinowski, presenta el irua como el mecanismo que creaba los grupos de edad: cohortes unidas de por vida por una iniciación compartida que, posteriormente, estructuraban los derechos sobre la tierra, la elegibilidad para el matrimonio y la voz política. El trabajo de Isaac Schapera A Handbook of Tswana Law and Custom (1938) registró el bogwera entre los grupos tswana como un proceso similar de formación de regimientos, el cual producía unidades con obligaciones militares y laborales hacia el jefe.

El ulwaluko de los xhosa en Sudáfrica sigue siendo una institución activa y profundamente estudiada. La investigación de Luvuyo Ntombana en la revista International Journal of Cultural Studies (2011) documenta la tensión entre los iniciados —quienes describen el rito como la única vía legítima hacia una hombría reconocida— y el debate público sobre su regulación, un ejemplo de tradición cuyo estatus controvertido forma parte de su propia descripción antropológica contemporánea.

Oceanía: variaciones sobre la misma anatomía

Las sociedades de Australia y del Pacífico desarrollaron modificaciones genitales relacionadas con la circuncisión pero estructuralmente distintas, y la literatura etnográfica al respecto es antigua y detallada. La obra de Baldwin Spencer y Francis Gillen The Native Tribes of Central Australia (1899) y la de Mervyn Meggitt Desert People (1962) describen secuencias de iniciación en las que la circuncisión era una etapa entre varias, seguida en algunos grupos por la subincisión, y acompañada por la transmisión de conocimientos ceremoniales reservados. El material de Meggitt sobre los warlpiri aclara esta secuencia: la modificación no otorgaba el estatus de adulto por sí sola, sino que marcaba el ingreso a un sistema gradual de aprendizaje que se prolongaba durante años.

En Melanesia, la obra de Ian Hogbin The Island of Menstruating Men (1970) documentó prácticas wogeo en las que los hombres se provocaban periódicamente un sangrado genital, explicado por los participantes como una purificación equivalente a la menstruación femenina. Donald Tuzin, en The Voice of the Tambaran (1980), registró prácticas comparables entre los arapesh de Ilahita, integradas en un culto masculino jerarquizado. En gran parte de la Polinesia, etnógrafos como Douglas Oliver en Oceania: The Native Cultures of Australia and the Pacific Islands (1989) registraron la supercisión en lugar de la circuncisión —una incisión longitudinal en vez de la extirpación del tejido—, descrita por los participantes en términos de limpieza, atractivo y preparación para la vida adulta.

Asia: festividad, identidad y una llegada moderna

En Filipinas, el tuli es una práctica casi universal para los varones y suele realizarse al comienzo de la adolescencia. La investigación de Robert Lee publicada en Culture, Health & Sexuality (2006) reveló que los participantes filipinos describían la motivación de forma abrumadora en términos de reputación entre iguales y evitación del ridículo social, en lugar de como una obligación religiosa: un caso en el que el significado expresado no es ni doctrinal ni médico, sino reputacional.

En Indonesia y Malasia, el sunat funciona como una marca de identidad musulmana y suele ir acompañado de celebraciones públicas.

Corea del Sur presenta el caso documentado más claro de una tradición introducida recientemente. DaiSik Kim y sus colaboradores, en un artículo de BJU International (1999), rastrearon la adopción masiva de la circuncisión coreana hasta la presencia militar y administrativa estadounidense posterior a 1945, señalando que la práctica era prácticamente inexistente con anterioridad: una prueba de cómo una costumbre corporal puede arraigar en una sociedad en una sola generación y ser percibida por la siguiente como algo habitual.

El giro occidental: del rito a la rutina

Estados Unidos es la única gran nación industrializada donde la práctica se convirtió en una costumbre mayoritaria sin una justificación religiosa, y su historia está bien documentada. Las obras de David Gollaher Circumcision: A History of the World's Most Controversial Surgery (2000) y de Robert Darby A Surgical Temptation (2005) rastrean su adopción en la Gran Bretaña y los Estados Unidos del siglo XIX hasta un conjunto de creencias —hoy abandonadas— sobre el comportamiento y la higiene moral, promovidas de forma muy visible por John Harvey Kellogg en Plain Facts for Old and Young (1888). El argumento de Darby es que la costumbre se estableció primero y las justificaciones vinieron después: cada generación reemplazó el fundamento anterior mientras la práctica misma se perpetuaba.

La historia institucional posterior tomó un rumbo diferente: tras varios ensayos clínicos en el África subsahariana, la Organización Mundial de la Salud y ONUSIDA emitieron recomendaciones en 2007 sobre la circuncisión masculina voluntaria en adultos en entornos específicos de alta prevalencia; una medida de política sanitaria, no una recomendación general, que los antropólogos han estudiado precisamente por cómo una práctica ritual y un programa de salud pública llegaron a compartir un mismo espacio.

La modificación genital femenina en el registro etnográfico

La mutilación y modificación genital femenina está documentada con el mismo rigor y por parte de investigadores de similar prestigio. La obra de Janice Boddy Wombs and Alien Spirits (1989), basada en el trabajo de campo realizado en el norte de Sudán, registró cómo las mujeres de ese entorno explicaban la práctica mediante conceptos locales de resguardo o claustro, pureza y condición social de la persona. El libro de Ellen Gruenbaum The Female Circumcision Controversy (2001) y la compilación Female "Circumcision" in Africa (Shell-Duncan y Hernlund, 2000) reúnen la diversidad de justificaciones documentadas, la variedad de lo que realmente se practica y las discrepancias internas dentro de las propias comunidades practicantes, incluida una oposición considerable y prolongada por parte de las mujeres que pertenecen a ellas.

El registro histórico muestra asimismo lo rápido que estos ritos cobran un carácter político. La obra de Lynn Thomas Politics of the Womb (2003) documenta el conflicto de 1929 en el centro de Kenia, cuando las sociedades misioneras exigieron a los conversos que renunciaran a la iniciación femenina y esta demanda se convirtió en un catalizador para la organización nacionalista incipiente: el significado del rito pasó de ser una iniciación a un símbolo de soberanía en cuestión de pocos años.

Donde las categorías se separan (y por qué se debate al respecto)

En la legislación y las políticas internacionales, ambas prácticas se tratan por separado. La Organización Mundial de la Salud clasifica la mutilación genital femenina en cuatro tipos y establece que no aporta ningún beneficio para la salud; la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó en 2012 la resolución 67/146 pidiendo su eliminación, y el seguimiento estadístico mundial de UNICEF señala que más de 230 millones de niñas y mujeres vivas en la actualidad han sido sometidas a ella, concentradas en unos treinta países. No existe ningún instrumento equivalente para la circuncisión masculina.

Esa asimetría constituye en sí misma un debate académico vigente y debe exponerse como tal. Richard Shweder sostuvo en Daedalus (2000) que las categorías se trazaron de un modo que reflejaba posturas culturales tanto como la anatomía, y un grupo de investigadores del colectivo Public Policy Advisory Network on Female Genital Surgeries in Africa argumentó algo similar en el Hastings Center Report (2012). Por otro lado, la postura reflejada en los marcos institucionales de la OMS y UNICEF defiende que la amplitud documentada de los daños, la edad habitual de realización y el propósito explícito de las formas más severas justifican un tratamiento diferenciado. La circuncisión masculina también tiene sus detractores: la declaración de 2012 de la Academia Americana de Pediatría motivó la objeción formal de un conjunto de pediatras europeos en la revista Pediatrics (2013), alegando un sesgo cultural; un tribunal alemán de Colonia se pronunció sobre el asunto en 2012, y los defensores del menor de los países nórdicos emitieron una declaración conjunta en 2013 oponiéndose a la circuncisión no terapéutica de los niños. Se trata de discrepancias reales entre entidades cualificadas sobre las cuales no existe un consenso en la actualidad.

Lo que los académicos han propuesto que logra el rito

Cuatro explicaciones analíticas han moldeado la literatura especializada, sin que ninguna de ellas se haya impuesto definitivamente. La obra de Bruno Bettelheim Symbolic Wounds (1954) interpretó los ritos de iniciación masculina como la expresión de la envidia por la capacidad reproductiva femenina: una lectura psicoanalítica influyente pero hoy desestimada en gran medida por falta de pruebas. El estudio transcultural de 1958 realizado por John Whiting, Richard Kluckhohn y Albert Anthony propuso una asociación estadística entre la iniciación masculina severa y pautas específicas sobre cómo se dormía en el hogar durante la infancia. Frank Young, en Initiation Ceremonies (1965), replanteó toda la categoría como una dramatización del estatus, argumentando que estos ritos surgen en sociedades donde los grupos de solidaridad masculina necesitan una confirmación pública de la pertenencia. Más recientemente, Richard Sosis, Howard Kress y James Boster pusieron a prueba un modelo de señalización costosa en Evolution and Human Behavior (2007), hallando que las sociedades con mayores exigencias de cooperación masculina tendían a desarrollar ritos físicamente más exigentes: una hipótesis centrada en la señalización del compromiso más que en el significado.

De fondo en estas cuatro propuestas subyace la tesis formulada por Mary Douglas en Purity and Danger (1966) de que el cuerpo humano sirve a las sociedades como un modelo operativo de sí mismas, y que sus límites se delimitan allí donde las fronteras sociales necesitan ser marcadas. Esta proposición no explica una tradición en particular, pero sí aclara por qué se sigue eligiendo el cuerpo en lugar de otro medio: un patrón que también se observa en el modo en que las sociedades vincularon la anatomía masculina con la autoridad y el poder.

Por tanto, el registro comparativo aporta una conclusión mucho más interesante que un simple veredicto. Muestra un único acto físico que representa una alianza o pacto en un lugar, la pertenencia a un grupo de edad en otro, el estatus entre iguales en un tercero y una convención médica heredada en un cuarto; y todo ello con participantes que en cada entorno perciben su propia explicación como algo evidente por sí mismo. Ese es el verdadero hallazgo: no que la práctica tenga un único significado, sino que su sentido proviene por entero de la sociedad que la lleva a cabo, pudiendo renovarse en el plazo de una sola generación mientras la práctica en sí perdura.