En 1810, un oficial inglés de la Compañía de las Indias Orientales llamado Edward Moor publicó The Hindu Pantheon, un compendio de imaginería religiosa india recopilado para un público lector europeo. Entre las láminas se encontraba una columna de piedra lisa y redondeada encajada en una base circular con reborde. Moor la describió simplemente como un emblema fálico, y durante el siglo siguiente la mayor parte de los textos en lengua inglesa siguieron su ejemplo.

Lo que esa descripción omitió fue todo lo que un devoto situado frente al mismo objeto habría dicho al respecto. La brecha entre esos dos relatos —la descripción de quien observa desde fuera y la explicación de quien vive la tradición desde dentro— ha condicionado el estudio del lingam desde entonces, de la misma manera que condicionó las primeras reacciones europeas ante la escultura de los templos indios y el cuerpo sagrado.

El lingam se encuentra entre los objetos religiosos más rigurosamente documentados del planeta. Aparece en textos sánscritos a lo largo de dos milenios, en manuales rituales de templos, en esculturas desde Cachemira hasta Camboya, en grabados de la época colonial y en un corpus sustancial de investigación indológica moderna. Dicha documentación lo convierte en un caso excepcionalmente idóneo para plantear una pregunta fundamental ante cualquier ritual vinculado al cuerpo: ¿en qué consiste realmente la práctica, qué afirman los participantes sobre su significado y qué han propuesto los académicos acerca de su función social? Esas tres respuestas no son equivalentes, y tratarlas como intercambiables es el error en el que incurre la mayor parte de los textos divulgativos sobre el tema.

La palabra antes que el objeto

El término sánscrito liṅga es una palabra común con un abanico habitual de significados: marca, signo, emblema, característica, rasgo distintivo. El Sanskrit-English Dictionary (1899) de Monier Monier-Williams lo recoge precisamente bajo esas acepciones, y el término aparece en los Upanishads y en la literatura épica sin ninguna carga específicamente anatómica (Monier-Williams 1899). En los textos de lógica designa el signo evidencial a partir del cual se infiere una conclusión: el humo es el liṅga del fuego. Stella Kramrisch, cuya obra The Presence of Śiva (Princeton University Press, 1981) sigue siendo un referente fundamental sobre la iconografía shivaíta, fundamenta su lectura en este sentido: el lingam es el signo mediante el cual una deidad que de otro modo carecería de forma se hace presente y accesible (Kramrisch 1981).

Esa etimología reviste importancia porque explica algo que desconcierta a los visitantes. La abrumadora mayoría de los lingams objeto de culto activo no poseen una forma anatómica evidente. Son cilindros lisos con extremos redondeados, a menudo sobrios hasta la austeridad, y en ocasiones no son más que una piedra de río pulida por la corriente. Diana Eck, en Darśan: Seeing the Divine Image in India (1981), sitúa al lingam dentro de la categoría de imágenes anicónicas —formas que albergan la presencia divina sin representar una figura antropomorfa—, junto a las piedras y pilares consagrados que se encuentran en toda la práctica religiosa del sur de Asia (Eck 1981).

«La abrumadora mayoría de los lingams objeto de culto activo no poseen una forma anatómica evidente. Algunos no son más que una piedra de río pulida por la corriente».

En qué consiste realmente el ritual

Conviene comenzar por la práctica misma, ya que constituye la parte menos controvertida del registro. En un templo shivaíta, el lingam se ubica típicamente en el garbhagṛha, el santuario interior o sanctasanctórum, emplazado sobre un pedestal con reborde conocido como pīṭha o yoni, el cual cuenta con una acanaladura para que los líquidos vertidos sobre la piedra drenen a través de un canalón. El acto diario central es el abhiṣeka: el vertido de agua, leche, mantequilla clarificada (ghee), miel y otras sustancias sobre la piedra, seguido de su limpieza, la aplicación de ceniza o pasta de sándalo y la ofrenda de flores, hojas y lámparas.

Richard H. Davis reconstruyó la versión medieval de esta secuencia en Ritual in an Oscillating Universe: Worshiping Śiva in Medieval India (Princeton University Press, 1991), a partir de manuales rituales del Shaiva Siddhanta que detallan el orden de los actos con notable precisión (Davis 1991). La etnografía de C. J. Fuller, The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India (Princeton University Press, 1992), documenta la vertiente contemporánea en los templos, incluido el culto doméstico realizado por los cabezas de familia sobre pequeños lingams portátiles (Fuller 1992). Doce lugares en toda la India son reconocidos como santuarios jyotirliṅga y conforman una red de peregrinación descrita por Eck en India: A Sacred Geography (2012), mientras que la festividad anual de Mahashivaratri concentra el culto al lingam en una sola noche de vigilia y baños ceremoniales sucesivos de la piedra (Michaels 2004).

Las explicaciones de los propios participantes sobre su significado varían según la tradición y el individuo, lo cual resulta previsible en una práctica compartida por cientos de millones de personas. Una interpretación ampliamente difundida sostiene que la columna y su base representan conjuntamente la inseparabilidad de los principios divinos masculino y femenino, Shiva y Shakti, así como la plenitud de la existencia; una lectura sintetizada en la entrada sobre el lingam de la Enciclopedia Británica. Otra perspectiva, común en el shivaísmo filosófico, concibe la forma como deliberadamente carente de semejanza figurativa: una figura elegida porque no retrata nada y, en consecuencia, no impone límites a lo que evoca. Muchos devotos sostienen ambas visiones a la vez. Una gran mayoría simplemente describe la piedra como Shiva, presente y accesible, considerando irrelevante la cuestión de a qué se parece.

Las pruebas que complejizan el panorama

En este punto, el registro dista de ser uniforme. El lingam identificado con certeza más antiguo, hallado en Gudimallam (en el actual estado de Andhra Pradesh) y descrito por primera vez por T. A. Gopinatha Rao en Elements of Hindu Iconography (1914), es explícitamente anatómico. Mide aproximadamente 1,5 metros (unos 5 pies) de altura con un fuste de cerca de 0,3 metros (alrededor de 1 pie) de diámetro, y exhibe en su cara frontal una figura en altorrelieve de Shiva de pie como cazador. La datación académica ha oscilado ampliamente, desde el siglo III a. C. hasta el siglo II d. C., inclinándose las revisiones recientes hacia el periodo más temprano por criterios estilísticos (Gopinatha Rao 1914; Srinivasan 1997).

De este modo, el vestigio más antiguo es anatómicamente explícito y casi todos los posteriores no lo son. Esta pauta constituye el dato central del debate e invalida ambas posturas simplistas: desacredita la afirmación de que la lectura anatómica es una pura invención colonial y refuta con igual fuerza la tesis de que la forma siempre se haya interpretado única y exclusivamente de ese modo.

El registro textual presenta una heterogeneidad similar. Diversos pasajes del Mahabharata y de la literatura puránica narran episodios en los que el lingam se identifica con el cuerpo de Shiva, y tanto el Liṅga Purāṇa como el Śiva Purāṇa dedican amplios tratados a su veneración. Frente a estos textos se sitúa el relato del lingodbhava, recurrente en la escultura de los templos del sur de la India, en el que Shiva se manifiesta como una columna infinita de fuego cuyas cimas y bases ni Brahma ni Vishnu logran hallar. En dicha narración, la forma es un pilar de luz y su sentido remite a la infinitud de la deidad. La obra de Wendy Doniger, Śiva: The Erotic Ascetic (Oxford University Press, 1973), examinó cómo la mitología shivaíta integra el ascetismo y el poder generativo en lugar de contraponerlos (Doniger O’Flaherty 1973).

Existe otra hipótesis que requiere cautela. Sir John Marshall, durante las excavaciones de Mohenjo-daro, propuso en Mohenjo-Daro and the Indus Civilization (1931) que ciertos objetos líticos eran lingams y que una figura sedente en un sello constituía un «proto-Shiva». Ambas identificaciones han sido objeto de prolongados debates. El análisis de Doris Srinivasan sobre el sello (Archives of Asian Art, 1975–76) concluyó que la hipótesis iconográfica carecía de sustento, y la obra de Asko Parpola, Deciphering the Indus Script (1994), revisa la dificultad de atribuir una función religiosa a los restos materiales del Indo ante la ausencia de una escritura descifrada. La síntesis rigurosa es que se ha planteado una línea de continuidad desde el valle del Indo hasta el shivaísmo histórico, pero no ha podido ser demostrada.

Por qué la interpretación se volvió objeto de controversia

Interpretar el lingam como un emblema fálico no constituye, en sí mismo, un enfoque hostil; es la lectura respaldada por una cantidad considerable de testimonios textuales en sánscrito. Lo que generó conflicto fue el marco discursivo que la envolvió en los escritos europeos del siglo XIX, donde la identificación solía acompañarse de juicios morales sobre la condición ética de los fieles que le rendían culto. La respuesta de los reformadores hindúes fue defender enérgicamente la interpretación alternativa. Swami Vivekananda, en su intervención ante el Congreso de Historia de las Religiones en París en 1900, sostuvo que el lingam procedía del himno védico dedicado al pilar cósmico skambha y rechazó de plano el origen fálico, una tesis recopilada en sus obras completas y reiterada ampliamente desde entonces.

Esta controversia no se ha cerrado. La historia general posterior de Doniger, The Hindus: An Alternative History (2009), suscitó firmes protestas en la India por su tratamiento de las dimensiones sexuales en la tradición hindú, y en 2014 Penguin India aceptó retirar el libro de la circulación en el país como parte de un acuerdo judicial. Más allá de la valoración que merezca dicho resultado, este episodio evidencia un hecho indiscutible: las interpretaciones de este objeto no son ejercicios meramente teóricos o distantes; constituyen cuestiones vivas y sensibles para las personas cuya experiencia religiosa es objeto de debate.

El lugar del lingam en el contexto comparado

El simbolismo religioso vinculado al cuerpo se encuentra documentado en prácticamente todas las regiones analizadas por la antropología, adoptando formas notablemente diversas. Las polis de la Grecia clásica emplazaban hermas esculpidas en límites y umbrales; los hogares romanos suspendían el fascinum como elemento protector, práctica que Plinio el Viejo consignó en su Historia natural. Los mojones camineros dōsojin en Japón, las representaciones egipcias del dios Min y los objetos rituales de África occidental y Melanesia albergan significados inherentes a sus propios marcos culturales. La comparación entre estas tradiciones constituye un campo de estudio legítimo, pero es también donde surgen los análisis más apresurados: la suposición de que objetos morfológicamente similares deben compartir significados análogos rara vez se sostiene al examinar el contexto ritual. Quienes tengan interés en la vertiente mediterránea de este fenómeno pueden profundizar en lo que el simbolismo fálico significaba en el mundo griego antiguo, así como en el esquema más amplio de ceremonias corporales a través de los ritos de iniciación que los antropólogos han documentado en diversas culturas.

Lo que singulariza al lingam dentro de este marco comparativo es su duración y continuidad ininterrumpida. No se trata de una pieza arqueológica recuperada de una tradición extinguida. Es objeto de devoción diaria, en este instante, en decenas de miles de templos y en una cantidad indeterminada de hogares, por creyentes que poseen un vocabulario consolidado para articular sus prácticas. La literatura académica al respecto —desde el examen inicial de Gopinatha Rao hasta el estudio iconográfico de Kramrisch o el trabajo de campo de Fuller— alcanza su mayor rigor cuando asume esa práctica viva como evidencia principal y no como una adulteración tardía de un modelo prístino. Para una aproximación general al marco histórico-artístico, el estudio del Museo Metropolitano de Arte sobre el hinduismo y el arte hindú representa una referencia rigurosa.

La lámina de Moor de 1810 reprodujo la forma con exactitud pero desvirtuó el contexto: documentó un objeto material y pasó por alto una práctica ritual. Dos siglos de investigación posterior han girado fundamentalmente en torno a cómo evitar incurrir de nuevo en ese error; y el debate permanece abierto, lo cual constituye un resultado mucho más enriquecedor que una conclusión cerrada.