Los visitantes que entran en la Casa de los Vettii en Pompeya suelen detenerse a unos dos pasos de la puerta. En la pared derecha del pasillo de entrada se encuentra una figura pintada que pesa parte de su propio cuerpo contra un saco de monedas en una balanza. Los turistas modernos se ríen, se sonrojan o toman una fotografía que no le mostrarán a su madre.

Los romanos que encargaron el fresco estaban haciendo algo totalmente distinto: estaban instalando un sistema de seguridad. La imagen se encontraba en el umbral de un hogar adinerado, y las notas del propio sitio del Parque Arqueológico de Pompeya señalan que la casa estaba bajo la protección de Príapo como una señal de la prosperidad de los propietarios. Esa brecha —entre lo que vemos y lo que ellos querían decir— es todo el tema de este artículo, y es algo que esta revista ya ha abordado anteriormente en nuestro estudio sobre Dioniso, las hermas atenienses y lo que el simbolismo fálico realmente significaba en el mundo antiguo.

Príapo merece atención porque es un caso atípico. La religión griega y romana está llena de dioses cuyos cuerpos importan, pero Príapo es la única figura destacada documentada cuya iconografía completa está organizada alrededor de un único rasgo anatómico. La monografía de Hans Herter De Priapo (1932) sigue siendo el catálogo fundamental de las pruebas, y la edición de W. H. Parker de las Priapeas (1988) reúne la poesía. Entre ambas surge un dios sorprendentemente ordinario: una deidad rural y trabajadora con una función que cumplir.

Un dios de los confines del mundo griego

Príapo no aparece en Homero ni en Hesíodo. Surge más tarde, en el periodo helenístico, y las fuentes antiguas coinciden en que su culto se irradió desde Lámpsaco, una ciudad griega en la orilla asiática del Helesponto. Pausanias, al escribir su Descripción de Grecia en el siglo II d. C., registra que Príapo era honrado especialmente por hombres que criaban cabras y ovejas o trabajaban con abejas (Descripción de Grecia 9.31.2), un detalle que lo sitúa de lleno entre las preocupaciones prácticas de los agricultores y no en la gran teología de los olímpicos.

Su genealogía es inconsistente entre las fuentes, lo cual resulta informativo en sí mismo. Pausanias lo presenta como hijo de Dioniso y Afrodita. Diodoro Sículo ofrece genealogías alternativas (Biblioteca histórica 4.6). Una tradición posterior, conservada en esquolios y comentarios, cuenta que Hera lo maldijo en el vientre materno por resentimiento hacia Afrodita, de modo que nació deforme y fue rechazado por su propia madre. Cuando el árbol genealógico de una figura no se puede definir con precisión, suele significar que fue absorbida desde fuera en un panteón existente en lugar de haberse desarrollado en él, un patrón que los mitólogos comparados observan de forma recurrente.

El espantapájaros con personalidad jurídica

El Príapo común del campo romano no era de mármol. Era una tosca figura de madera, a menudo cortada de madera de higuera, colocada entre las hortalizas y pintada de rojo; Ovidio describe exactamente a este guardián de jardín pintado de rojo en los Fastos. Era, funcionalmente, un espantapájaros. Pero era un espantapájaros que hablaba.

Los Carmina Priapea son una colección de ochenta poemas latinos cortos, probablemente reunidos en el siglo I d. C., en los que la estatua habla en primera persona a cualquiera que se acerque al muro del jardín. Los poemas son amenazas. Advierten a los ladrones lo que les ocurrirá si toman la fruta por su cuenta. Son vulgares, repetitivos, a menudo muy divertidos y —como expone el comentario de W. H. Parker— cuidadosamente elaborados desde el punto de vista literario a pesar de su superficie de rudeza. Se pueden leer Ovidio, Pausanias y gran parte de este material en el original y en traducción a través de la Biblioteca Digital Perseus de la Universidad de Tufts.

El libro de Amy Richlin The Garden of Priapus: Sexuality and Aggression in Roman Humor (edición revisada, Oxford University Press, 1992) sostiene que esta postura de la estatua parlante es una plantilla para toda una modalidad del humor romano: el hablante agresivo, defensor de límites y socialmente subordinado que utiliza la obscenidad como un arma contra los intrusos. Desde esta lectura, Príapo es menos un dios de la fertilidad que una personificación de los derechos de propiedad con una elocuencia muy memorable.

"Era, funcionalmente, un espantapájaros. Pero era un espantapájaros que hablaba, y todo lo que decía era una amenaza dirigida al hombre que intentaba alcanzar algo sobre el muro del jardín."

Protección, no provocación

La clave interpretativa que utilizan actualmente la mayoría de los estudiosos clásicos es el concepto de lo apotropaico: un objeto o imagen cuya finalidad es alejar el mal o el peligro. El libro de Christopher Faraone Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual (Oxford University Press, 1992) documenta la práctica griega más amplia de colocar figuras en entradas y límites precisamente para absorber o desviar el peligro.

Las pruebas romanas apuntan en la misma dirección. Plinio el Viejo, en su Historia Natural (28.39), registra que el fascinus —un amuleto fálico— se colgaba del cuello de los bebés y se montaba en los carros de los generales que celebraban un triunfo, como protección contra la envidia. Catherine Johns, en Sex or Symbol: Erotic Images of Greece and Rome (British Museum Publications, 1982), examina los amuletos que se conservan y plantea el argumento con claridad: eran dispositivos protectores, y la gran mayoría de ellos son pequeños; muchos de los colgantes que se conservan miden solo entre 2 y 5 cm (aproximadamente entre 0,8 y 2 pulgadas), dimensionados para llevarse puestos y no para exhibirse. El trabajo de John R. Clarke sobre la decoración doméstica romana, incluido Roman Sex: 100 BC to AD 250 (2003), aplica la misma lógica a los umbrales pintados como el de la Casa de los Vettii.

El punto no es sutil una vez que se comprende. El símbolo se coloca donde se cruza un límite: un portal, el muro de un jardín, el cuello de un niño, un camino. Está orientado hacia fuera, hacia cualquier cosa que pueda entrar. Los lectores interesados en cómo funciona esta lógica de delimitación de fronteras de forma más amplia encontrarán una explicación más detallada en nuestro artículo sobre lo que el tabú significa realmente en términos antropológicos.

Ovidio, un asno y la historia más divertida de los Fastos

Cualquier relato sobre Príapo que omita la comedia distorsiona el material. Ovidio cuenta esencialmente la misma historia dos veces en los Fastos, su poema-calendario de las festividades romanas. En el Libro 1 (líneas 391–440), Príapo se desliza sigilosamente hacia la ninfa Lotis mientras duerme durante una fiesta rústica; en el Libro 6 (líneas 319–348), el objetivo es la mismísima diosa Vesta. En ambas versiones, el intento se arruina en el último momento cuando un asno perteneciente a Sileno rebuzna y despierta a toda la compañía, que se echa a reír ante el dios al descubierto.

La estructura es la propia de un sainete o farsa. Ovidio no está registrando una solemne narrativa sagrada; está escribiendo una historia sobre el origen de un detalle ritual —por qué se coronaba con guirnaldas a los asnos en ciertas festividades— y se está divirtiendo enormemente. Leídos a la luz de las distinciones de género de Bascom, estos episodios se sitúan mucho más cerca de la narrativa de entretenimiento que del mito sagrado, aun estando vinculados a un culto real. La disposición de la religión romana para dar cabida a un dios que es simultáneamente venerado y ridiculizado es una de sus características genuinamente interesantes.

La misma idea, concebida de forma independiente

Las figuras guardianas y de fertilidad con rasgos anatómicos pronunciados están documentadas en una variedad inusualmente amplia de tradiciones sin conexión entre sí. Esa independencia importa: sugiere que estamos ante una solución humana recurrente a un problema recurrente —cómo marcar un límite o pedir una buena cosecha— más que ante una idea única que se difundió hacia fuera desde el Mediterráneo.

El material nórdico es un buen ejemplo. Adán de Bremen, escribiendo en el siglo XI, describió una estatua en el templo de Upsala que representaba al dios que llama Fricco (identificado generalmente con Freyr), señalando su forma conspicua (Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum, Libro 4). Más impactante resulta el Völsa þáttr, una breve narrativa conservada en el Flateyjarbók del siglo XIV, que describe un ritual doméstico centrado en el falo conservado de un caballo que se pasaba entre los miembros de la familia acompañado de versos recitados. John McKinnell analiza la fiabilidad y función del texto en Meeting the Other in Norse Myth and Legend (D. S. Brewer, 2005), señalando, como suelen hacer los estudiosos, que un autor cristiano que registra un rito pagano no es un testigo neutral.

El cuerpo del embaucador

Las figuras del embaucador (trickster) merecen una mención aparte, porque utilizan el cuerpo de forma diferente. El libro de Paul Radin The Trickster: A Study in American Indian Mythology (1956) presenta el ciclo del embaucador ho-chunk (winnebago), en el que el cuerpo de Wakdjunkaga se comporta como algo indisciplinado y semiindependiente con su propia agenda; episodios que son simultáneamente una comedia subida de tono y un comentario serio sobre la diferencia entre una persona y un apetito. El libro de Lewis Hyde Trickster Makes This World (1998) interpreta estos ciclos como la forma en que una cultura autoriza, dentro de la narrativa, la misma conducta que prohíbe en la vida real.

Eshu-Elegba, la deidad yoruba de las encrucijadas y los umbrales, es un caso relacionado pero distinto. El libro de Robert Farris Thompson Flash of the Spirit (Random House, 1983) describe su papel como abridor de caminos y mensajero entre mundos, y documenta la iconografía, incluyendo el peinado tallado prominente que los observadores occidentales han malinterpretado con frecuencia. Esta es una advertencia importante: gran parte de la literatura del siglo XIX sobre el "culto fálico" en el extranjero nos revela más sobre las ansiedades de los observadores que sobre las tradiciones observadas.

La misma cautela se aplica a dos ejemplos que se citan a menudo de forma descuidada. El linga de Shiva es considerado por la abrumadora mayoría de los practicantes hindúes como una representación anicónica de lo divino sin forma, no como una imagen anatómica, y los estudios especializados —incluido el de Wendy Doniger O'Flaherty— se aseguran de remarcarlo. Y la figura comercializada en todo el mundo como "Kokopelli" es, como demuestra Ekkehart Malotki en Kokopelli: The Making of an Icon (University of Nebraska Press, 2000), una composición comercial moderna que confunde la iconografía del arte rupestre antiguo con la figura del katsina hopi Kookopölö. Establecer estas distinciones adecuadamente es parte de tomarse las tradiciones en serio.

Lo que el cuerpo representa en la historia

La antropóloga Mary Douglas sostuvo en Natural Symbols (1970) que el cuerpo humano casi nunca es simplemente él mismo en el ritual y el simbolismo; funciona como un modelo a pequeña escala de la sociedad que produce la imagen. Aplicado a Príapo, este marco de referencia realiza la mayor parte del trabajo interpretativo. La figura exagerada en el muro del jardín no es una declaración sobre anatomía. Es una declaración sobre los límites, la propiedad, el miedo a la pérdida y la esperanza de una buena cosecha, expresada a través del símbolo más inmediatamente legible disponible para una población rural mayoritariamente analfabeta.

Esta es también la razón por la que leer estas imágenes como afirmaciones sobre la proporción humana yerra por completo el objetivo. La escultura clásica orientada hacia el cuerpo humano idealizado se movía generalmente en la dirección opuesta, una tensión analizada en nuestro artículo sobre lo que la escultura, la filosofía y los textos médicos griegos dicen realmente sobre los ideales corporales. El dios de la entrada y el atleta del gimnasio cumplían funciones distintas, y los griegos y romanos no veían ninguna contradicción en ello.

Príapo acabó desvaneciéndose, como ocurre con los cultos menores. Pero el razonamiento que lo sustentaba —colocar un símbolo en el umbral, hacer que sea imposible de ignorar y dejar que se preocupe por ti— resulta ser una de las ideas más duraderas de los seres humanos. Aparece en los senderos de las aldeas japonesas, en las encrucijadas de África occidental, en las granjas nórdicas y en los huertos domésticos romanos, inventada de forma independiente en cada ocasión. Esa no es una historia sobre el tamaño. Es una historia sobre las puertas.