En la primavera de 1904, en una granja llamada Rällinge, en la provincia sueca de Södermanland, un niño de doce años desenterró a un pequeño hombrecillo de bronce en un campo de patatas. La figura está sentada con las piernas cruzadas, lleva un gorro puntiagudo, se tira de una barba puntiaguda y tiene una erección inequívoca. Mide siete centímetros de altura (2,75 pulgadas). Se vendió por veinticinco öre.

Hoy en día es uno de los objetos más reproducidos de la colección del Museo de Historia de Suecia, y aparece en portadas de libros, tatuajes y carteles de museos bajo un pie de foto rotundo: Freyr, dios nórdico de la fertilidad.

El pie de foto es una conjetura. Una conjetura acertada, formulada por razones defendibles, pero una conjetura al fin y al cabo; y las razones que la sustentan conducen directamente a uno de los problemas más interesantes en el estudio de la religión nórdica antigua. Lo que las Eddas y la arqueología de Escandinavia registran realmente sobre el cuerpo es mucho más extraño, divertido y discutido de lo que sugiere la versión popular. Cualquiera que haya leído nuestro relato sobre lo que significaba el simbolismo fálico en la religión griega reconocerá la naturaleza del problema: las pruebas antiguas son escasas, los comentarios posteriores son abundantes y con frecuencia se confunden unas con otros.

Tres tipos de historias, tres tipos de pruebas

Los folcloristas han distinguido desde hace tiempo tres géneros narrativos que los escritos populares tienden a mezclar. Un mito es una narrativa sagrada: una historia que una comunidad considera verdadera en algún sentido significativo, que suele involucrar a dioses y explicar habitualmente cómo el mundo llegó a organizarse tal como es. Una leyenda es una narración ambientada en un tiempo histórico, contada como si hubiera sucedido y abierta a la creencia o a la incredulidad. Un cuento popular es entretenimiento, entendido como ficción tanto por el narrador como por el oyente.

La distinción reviste una enorme importancia en este caso, porque el material nórdico abarca las tres categorías y casi nada de él fue redactado por personas que creyeran en ello. Islandia se convirtió al cristianismo hacia el año 1000. La Edda poética sobrevive en el Codex Regius, un manuscrito copiado en la década de 1270. Snorri Sturluson escribió la Edda prosaica hacia 1220 como un manual para poetas, explicando una mitología que su propia cultura había abandonado dos siglos antes. Cada mito nórdico que poseemos nos llega a través de un escriba cristiano con sus propios motivos para escribir.

Freyr, descrito pero nunca medido

Hacia 1073, un canónigo de la catedral de Bremen llamado Adán se dispuso a escribir una historia de su arzobispado e incluyó una descripción del gran santuario pagano de Upsala en Suecia. Según relató, en su interior se erigían tres dioses: Tor en el centro, con Wotan y Fricco a cada lado. Tor regía el clima y las cosechas. Wotan era la furia y otorgaba fuerza a los hombres contra sus enemigos. El tercero, Fricco, concedía paz y placer a los mortales y, añade Adán, su imagen estaba esculpida cum ingenti priapo: con un falo enorme.

Esa única cláusula es el muro de carga de casi todo lo que popularmente se dice sobre la anatomía nórdica. Por lo general, Fricco se identifica con Freyr, el dios de los Vanir a quien Snorri describe como señor de la lluvia, el sol y los frutos de la tierra, invocado para obtener buenas cosechas y paz. La descripción encaja. Pero también proviene de un eclesiástico que escribía en latín, en Alemania, sobre un templo que nunca visitó, basándose en informantes y en vocabulario clásico: príapo es una palabra romana para designar a un dios romano de los jardines, no a un dios nórdico. Los lectores que hayan consultado cómo Roma utilizaba a Príapo en el umbral de la casa notarán que Adán recurrió a una categoría mediterránea familiar para explicar una nórdica desconocida.

Por ello, los académicos no han descartado el pasaje. El historiador de las religiones Olof Sundqvist ha sostenido que la descripción de Upsala hecha por Adán refleja una topografía cúltica real y no una invención puramente literaria, respaldado por comparaciones con material eslavo occidental. Sin embargo, «reflejar algo real» dista mucho de «describir una estatua con precisión». La postura honesta es que disponemos de una nota en latín de segunda mano sobre una imagen de madera perdida, y que dicha nota ha hecho las veces de testigo presencial durante novecientos años.

El problema de la estatuilla

Lo que nos devuelve al hombrecillo de bronce del campo de patatas. Rutinariamente se le cataloga como Freyr, y el razonamiento resulta circular de un modo que merece ser explicado: Adán de Bremen dijo que la imagen de Freyr tenía un falo grande; por lo tanto, una figura de la época vikinga con un falo grande es Freyr. Ninguna inscripción lo acompaña. No se conserva ningún objeto comparable que permita establecer una serie.

Se han propuesto interpretaciones alternativas que nunca se han descartado por completo. Se ha sugerido que la figura podría ser una pieza de juego, un flautista e incluso Tor soplando en su barba para levantar viento. Si representa a un dios, podría tratarse de una de las pequeñas imágenes domésticas que las sagas en nórdico antiguo mencionan que los hombres llevaban consigo. Cualquiera de estas hipótesis podría ser acertada. El Museo de Historia de Suecia, que custodia la pieza desde 1904, presenta la identificación con Freyr como probable y no como algo definitivo; y dado que los museos tienen un interés profesional en presentar etiquetas categóricas, esta cautela resulta elocuente.

«Una nota en latín de segunda mano sobre una imagen de madera perdida ha hecho las veces de testigo presencial durante novecientos años.»

Þrymr y la aritmética de los gigantes

Si Freyr es la figura de fertilidad más clara del corpus nórdico, el gigante Þrymr es su lección más elocuente sobre lo que el tamaño significa realmente en estos relatos. Þrymskviða («El cantar de Þrymr») se cuenta entre los poemas más conocidos de la Edda poética y entre los más divertidos. Tor se despierta y descubre que su martillo ha desaparecido. Þrymr se lo ha llevado y lo ha enterrado a ocho leguas bajo tierra, fijando su precio: la diosa Freyja por esposa. La negativa de Freyja es tan rotunda que rompe su propio collar. Heimdall propone la solución: vestir a Tor de novia en su lugar. Loki lo acompaña disfrazado de criada.

La comedia se fundamenta en la incongruencia física. El Tor disfrazado devora un buey entero y bebe tres barriles de hidromiel en su propio banquete de bodas; Loki explica que la novia ha estado tan emocionada que no ha comido en ocho días. Þrymr levanta el velo, se encuentra con unos ojos que arden como brasas y retrocede asustado; Loki explica que la novia no ha podido dormir. Acto seguido, sacan el martillo para consagrar el matrimonio, lo colocan en el regazo de la novia y la broma concluye como suelen terminar los chistes nórdicos.

Nótese lo que el poema no hace. Þrymr es un gigante, y el poema no muestra el menor interés por las dimensiones de su cuerpo. Su amenaza es enteramente social: desea a una diosa y no se le puede permitir tenerla. La influyente lectura del poema realizada por Margaret Clunies Ross lo sitúa dentro de la lógica del honor y la vergüenza de la sociedad islandesa medieval, donde el intercambio de mujeres entre grupos constituía el mecanismo de alianza, y los dioses tomaban sistemáticamente esposas de los gigantes sin entregar jamás a ninguna a cambio. La exigencia de Þrymr no responde tanto a la lujuria como a un intento de ser tratado como un interlocutor de pleno derecho en dicho intercambio. Es rechazado y asesinado por pedirlo.

Por lo tanto, «gigante» en nórdico antiguo (jötunn) se asemeja más a una categoría de forastero que a una medida física. En otras partes de la mitología, el tamaño gigantesco es explícitamente una ilusión: Tor pasa una noche durmiendo en lo que toma por un gran salón y descubre que era el guante de un gigante, resultando que todo el encuentro había sido un montaje mágico. La escala física en estas narraciones constituye una declaración sobre quién pertenece al interior del recinto y quién no. Esta es la misma lógica que nuestro análisis sobre por qué las sociedades han vinculado el tamaño físico con el poder rastrea en otras culturas, y el caso nórdico es inusualmente explícito al respecto.

Vǫlsi: el ritual que no podemos verificar del todo

El relato más detallado sobre un ritual fálico nórdico es también el menos fidedigno, y la tensión entre ambos hechos resulta instructiva. El Vǫlsa þáttr sobrevive en un único lugar: el gran códice islandés Flateyjarbók, compilado en la década de 1380, donde se encuentra intercalado en la saga de San Olaf. La historia se sitúa en 1029, en una granja aislada del norte de Noruega.

Se sacrifica un caballo. Un miembro de la casa conserva su miembro amputado, lo llama Vǫlsi, lo envuelve y, cada noche, se pasa de mano en mano entre los miembros del hogar mientras cada persona recita un verso sobre él. Los versos invocan a una figura llamada Mǫrnir. El rey Olaf llega disfrazado, el objeto es destruido y la familia es bautizada.

La edición académica de los versos del Vǫlsa þáttr en el proyecto Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages expone cuánto queda aún por resolver, incluido el significado de Mǫrnir, con propuestas que van desde un término para el falo mismo hasta el nombre de una divinidad, proponiéndose frecuentemente a Freyr como la deidad tras él. Algunos estudiosos, especialmente en la tradición escandinava de la historia de las religiones, han interpretado el relato como la conservación de una memoria genuina de prácticas de fertilidad domésticas. Otros lo han considerado, desde el trabajo de Andreas Heusler en 1903, una anécdota de conversión concebida para ridiculizar el paganismo, y estudios recientes sostienen que el texto recrea un paganismo imaginado para una audiencia cristiana del siglo XIV: una representación de cómo se suponía que eran los gentiles, más que un registro de lo que hacían.

Ambas interpretaciones no pueden ser ciertas a la vez, y los especialistas no han zanjado la cuestión. Conviene señalarlo con claridad, ya que las divulgaciones populares casi siempre presentan el ritual como un hecho documentado.

Lo que el material nórdico tiene en común con los demás

Si se sitúan las pruebas nórdicas junto al material sobre fertilidad de otras tradiciones, surge un patrón que poco tiene que ver con la anatomía en sí. En culturas muy distantes entre sí, el cuerpo reproductivo en las narrativas sagradas suele representar la continuidad: de la cosecha, del hogar, del linaje. El dios romano de los jardines custodiaba un límite. Los hermas griegos señalaban cruces de caminos y puertas. La escultura de los templos indios, como se analiza en nuestra lectura de las paredes esculpidas de Khajuraho, sitúa el cuerpo dentro de un esquema cosmológico más que erótico. El caso nórdico encaja con naturalidad en esa compañía: un dios al que se le pide buena estación y paz, una pequeña figura de bronce conservada en una casa, un martillo colocado en el regazo de una novia para bendecir un matrimonio.

Lo que hace singular al material del norte es lo poco que ha sobrevivido y la insistencia con que se han rellenado los vacíos. Una frase en latín, una figurilla de siete centímetros, un poema cómico de fecha discutida, un relato de conversión que bien podría ser una sátira. Es un expediente exiguo, y sobre él se ha levantado una enorme cantidad de afirmaciones categóricas. Leerlo adecuadamente exige mantener dos posturas al mismo tiempo: un entusiasmo genuino por historias verdaderamente divertidas y singulares, y una cautela sincera sobre cuánto se les puede exigir demostrar.

El niño del campo de patatas encontró un objeto. Todo lo posterior es interpretación.

Fuentes primarias citadas: Adán de Bremen, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum (1073–1076), Libro IV y escolios; la Edda poética (Codex Regius, c. 1270); Snorri Sturluson, Edda prosaica (c. 1220); Vǫlsa þáttr en Flateyjarbók (c. década de 1380); estatuilla de Rällinge, Museo de Historia de Suecia. El análisis secundario se basa en Olof Sundqvist sobre el santuario de Upsala, Margaret Clunies Ross sobre Þrymskviða y los comentarios editoriales del proyecto Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages.