Todas las sociedades transicionan a sus hijos hacia la edad adulta, y un número sorprendente de ellas lo hace a través del cuerpo. A un muchacho se le corta, a una chica se le aísla, a un joven se le tatúa, a una joven se le baña, se le viste y se le presenta.

El registro etnográfico sobre estas prácticas es uno de los más profundos de la disciplina —informes de campo que abarcan desde la década de 1890 hasta las revistas del año pasado, cubriendo sociedades en todos los continentes habitados. Leídos en conjunto, como lo han hecho los académicos desde la publicación de Les rites de passage de Arnold van Gennep en 1909, muestran algo que ningún caso individual revela por sí solo: una estructura compartida debajo de prácticas que no se parecen en nada. Los lectores que sigan este tema históricamente quizás quieran comenzar con nuestro estudio complementario sobre cómo la iniciación moldeó los cuerpos masculinos en las civilizaciones antiguas, el cual cubre el material clásico e histórico temprano que este artículo deja de lado.

El patrón que notó van Gennep

El argumento de Van Gennep fue sencillo y se ha mantenido durante más de un siglo. Al comparar ritos de sociedades de África, Oceanía, Europa y las Américas, propuso que las ceremonias que marcan un cambio de posición social —nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte— siguen una secuencia de tres fases: separación del estatus previo, un periodo intermedio de transición y reincorporación al grupo con una nueva posición (van Gennep, 1909/1960).

La fase intermedia resultó ser la interesante. Victor Turner, trabajando con los ndembu de lo que hoy es Zambia, describió a los iniciados en esa fase como socialmente ambiguos —niños ya no, adultos todavía no, mantenidos fuera de las categorías ordinarias de su sociedad y, por lo tanto, tratados tanto como poderosos como contaminantes (Turner, 1967). Denominó a esta condición liminalidad, y a la intensa igualdad que se desarrolla entre las personas que la atraviesan juntas, comunitas (Turner, 1969). Esos dos términos han organizado el estudio del ritual desde entonces.

Por qué el cuerpo transporta el significado

Marcel Mauss argumentó que la forma en que las personas usan sus cuerpos —cómo caminan, se sientan, nadan, dan a luz— es aprendida en lugar de instintiva y, por lo tanto, culturalmente específica (Mauss, 1935/1973). Mary Douglas fue más allá: propuso que el cuerpo físico funciona como un modelo a pequeña escala del cuerpo social, de modo que las sociedades preocupadas por vigilar sus fronteras tienden a estarlo también con las fronteras y aberturas de la persona (Douglas, 1970). El estudio de Terence Turner sobre la pintura corporal de los kayapó en el centro de Brasil hizo que el mecanismo fuera concreto, describiendo la piel como la superficie donde una sociedad escribe la diferencia entre un ser social y uno meramente biológico (T. Turner, 1980).

Por esta razón tantas iniciaciones dejan una marca. Un certificado puede falsificarse y un reclamo puede ser disputado; una cicatriz, un tatuaje, un diente limado o una parte del cuerpo alterada quirúrgicamente es una declaración que no se puede retirar silenciosamente. Pierre Bourdieu denominó a tales ceremonias ritos de institución, y su observación central es fácil de pasar por alto: la línea importante que traza un rito no es entre el niño y el adulto, sino entre aquellos que son elegibles para someterse a él y aquellos que nunca lo serán (Bourdieu, 1991).

El registro global, a grandes rasgos

El alcance es verdaderamente mundial, y lo siguiente es una pequeña selección de la literatura publicada en lugar de una revisión exhaustiva de la misma.

África. Audrey Richards registró el chisungu de los bemba en Rodesia del Norte (ahora Zambia) en 1931 —una ceremonia para niñas que duraba aproximadamente un mes, construida en torno a canciones, emblemas de arcilla e instrucción impartida por mujeres mayores (Richards, 1956). El relato de Jomo Kenyatta sobre el irua de los kikuyu describió la iniciación como el mecanismo que clasificaba a los jóvenes en grupos de edad, los cuales organizaban luego el trabajo, la guerra y la autoridad por el resto de sus vidas (Kenyatta, 1938). El trabajo posterior de Simon Ottenberg entre los igbo afikpo de Nigeria siguió a los muchachos a través de una serie gradual de rituales de la sociedad aldeana en lugar de un único evento (Ottenberg, 1989).

Melanesia y el Pacífico. Gilbert Herdt documentó la iniciación masculina entre los sambia de Papúa Nueva Guinea como una secuencia de etapas que van desde la infancia hasta la edad adulta casada, revelando cada etapa conocimientos retenidos en la anterior (Herdt, 1981). El trabajo de campo en el centro de Australia de Baldwin Spencer y Francis Gillen produjo las primeras descripciones sostenidas de la iniciación de los hombres arrernte, incluida la modificación genital, en la literatura etnográfica (Spencer y Gillen, 1899). El estudio comparativo de Alfred Gell sobre el tatuaje polinesio trató la piel tatuada como una especie de envoltorio protector de la persona, un argumento desarrollado con mayor plenitud para el tatau samoano (Gell, 1993).

Asia del Sur. La upanayana, la ceremonia del hilo sagrado que admite a un muchacho al estudio védico, se encuentra entre las iniciaciones más documentadas de todas, con un registro textual que se remonta a milenios (Pandey, 1969). El trabajo de campo de Karin Kapadia en la zona rural de Tamil Nadu describió la ceremonia que marca la primera menstruación de una niña como un anuncio público de su aptitud para el matrimonio, financiado y organizado por su familia (Kapadia, 1995).

Asia Oriental. El trabajo de Patricia Ebrey sobre el ritual familiar chino rastrea la ceremonia confuciana del tocado, el guan li, desde su descripción en el Libro de los Ritos a través de siglos de revisión por parte de eruditos preocupados de que estuviera cayendo en desuso (Ebrey, 1991). Martina Deuchler documentó el mismo rito del tocado en Corea como parte del reordenamiento confuciano de la vida familiar coreana bajo la dinastía Chosŏn (Deuchler, 1992).

Norteamérica Indígena. La monografía de Charlotte Frisbie sobre la Kinaaldá de los navajos registró una ceremonia de pubertad femenina centrada en correr, moler maíz y hornear un gran pastel ceremonial (Frisbie, 1967). El prolongado trabajo de campo de Claire Farrer con los apaches mescalero describió la ceremonia de las niñas como el principal evento anual de la comunidad en lugar de un asunto familiar privado (Farrer, 1991). El estudio comparativo de Joseph Jorgensen sobre la Danza del Sol entre los pueblos de las Planicies y la Gran Cuenca analizó un ritual que implicaba ayuno y, en algunas formas, ordalía (Jorgensen, 1972).

El Medio Oriente y las tradiciones abrahámicas. La historia de brit milah de Lawrence Hoffman rastreó cómo las autoridades rabínicas reinterpretaron la circuncisión a lo largo de los periodos, mostrando que el significado adscrito a una práctica invariable cambió considerablemente con el tiempo (Hoffman, 1996). El estudio de Abdelwahab Bouhdiba sobre las sociedades islámicas trató el khitan como un rito de entrada social marcado por banquetes y entrega de regalos, variando ampliamente el momento de su realización según la región (Bouhdiba, 1985).

Europa y las Américas. Las sociedades occidentales conservan la misma arquitectura, aunque el cuerpo juega un papel menor. Karen Mary Davalos analizó la quinceañera entre familias mexicoamericanas en Chicago como un rito que produce identidad de género y étnica simultáneamente (Davalos, 1996). La investigación de Aldo Cimino sobre las novatadas argumentó que las costosas y desagradables pruebas de admisión aparecen de manera fiable en grupos cuyos miembros deben depender unos de otros y donde es posible el aprovechamiento de los beneficios sin contribuir (Cimino, 2011).

Tres preguntas diferentes, habitualmente confundidas

Leer bien esta literatura significa mantener tres cosas separadas. La primera es lo que hace un rito: la secuencia observable de actos, que es la parte que la etnografía registra con mayor fiabilidad. La segunda es lo que los participantes dicen que significa, que es un testimonio sobre la comprensión propia de una comunidad y a menudo varía entre hombres y mujeres, ancianos e iniciados, un pueblo y el siguiente. La tercera es lo que los académicos han propuesto que la práctica logra para el grupo, que es un análisis producido por ajenos y que es frecuentemente disputado por otros ajenos.

La confusión se produce en ambas direcciones. A veces se lee un argumento funcional como si fuera el relato propio de la comunidad, y el relato de una comunidad se lee a veces como si resolviera la cuestión analítica. El estudio comparativo de Jean La Fontaine hizo hincapié en los resultados: la iniciación confiere un estatus reconocido, y ese estatus es un hecho social independientemente de si el iniciado ha madurado realmente en cualquier otro sentido (La Fontaine, 1985).

Comparación entre práctica, significado e interpretación

Fertilidad y el cuerpo reproductivo

Los rituales relacionados con la fertilidad se encuentran entre los más documentados en la literatura comparativa, y se superponen con la iniciación la mayoría de las veces; la ceremonia de una niña frecuentemente aborda directamente su futura maternidad. El relato de Victor Turner sobre el ritual Isoma los ndembu describió una representación extensa montada para una mujer que experimentaba desgracias reproductivas, las cuales los participantes atribuyeron a un ancestro descuidado en lugar de a cualquier causa corporal (Turner, 1968). El trabajo de campo de Janice Boddy en un pueblo del norte de Sudán vinculó las prácticas de los espíritus zar de las mujeres y las ideas locales sobre la fertilidad con una preocupación más amplia por el encierro y la protección del hogar (Boddy, 1989). Los estudios sobre lactancia ritualizada y parentesco en el sur de Asia pertenecen a la misma familia de prácticas; nuestro informe sobre el ritual de lactancia de Rajastán y su contexto antropológico cubre un ejemplo documentado en detalle.

La circuncisión masculina en la literatura antropológica

La circuncisión es la práctica de marcación corporal más ampliamente distribuida de la que se tiene registro. Una revisión de 2016 estimó que entre el 37 y el 39 por ciento de los hombres en todo el mundo están circuncidados, realizándose aproximadamente la mitad de los procedimientos por razones religiosas o culturales (Morris et al., 2016, en Population Health Metrics). La antropología ha ofrecido varias explicaciones contrapuestas sobre por qué reaparece. John Whiting y sus colegas propusieron una asociación transcultural entre la iniciación masculina severa y arreglos particulares de sueño y destete en el hogar (Whiting, Kluckhohn y Anthony, 1958). Frank Young replicó que tales ritos se correlacionan en cambio con una fuerte solidaridad masculina y grupos masculinos organizados (Young, 1965). El relato de Bourdieu sobre los ritos de institución trata el corte como un marcador de límites para toda la sociedad en lugar de una declaración sobre el individuo (Bourdieu, 1991). La historia de Hoffman muestra que dentro de una sola tradición el significado expresado ha sido reescrito repetidamente mientras la práctica se mantenía constante (Hoffman, 1996).

La práctica también genera desacuerdos continuos, y la postura honesta es informarlos en lugar de resolverlos. La Academia Americana de Pediatría emitió un informe técnico en 2012 concluyendo que los beneficios superaban los riesgos lo suficiente como para justificar el acceso para las familias que lo elijan (AAP Task Force on Circumcision, 2012); un grupo de clínicos europeos publicó una respuesta formal en la misma revista argumentando que la conclusión reflejaba suposiciones culturales en lugar de evidencia (Frisch et al., 2013). El debate ético sobre los procedimientos realizados antes de que un niño pueda dar su consentimiento continúa en la literatura de bioética. Nuestro tratamiento más completo sobre la circuncisión a través de las culturas y su distribución global expone el panorama regional.

Modificación genital femenina: documentación y disputa

Aquí se requiere la misma disciplina analítica, y es más difícil de mantener. La práctica está documentada en un conjunto definido de regiones; la Organización Mundial de la Salud estima que más de 230 millones de niñas y mujeres vivas hoy en día han sufrido alguna forma de ella en alrededor de 30 países de África, el Medio Oriente y Asia, y la clasifica como una violación de los derechos humanos de las niñas y las mujeres (Hoja informativa de la OMS sobre la mutilación genital femenina).

La literatura etnográfica aborda una pregunta diferente: lo que significa la práctica para las comunidades que la llevan a cabo. El trabajo de Janice Boddy en el norte de Sudán registró a mujeres describiendo la práctica a través de ideas de pureza, encierro y preparación para la maternidad, situadas dentro de un sistema simbólico más amplio en lugar de estar aisladas (Boddy, 1989). El trabajo de campo a largo plazo de Ellen Gruenbaum en la misma región rastreó cómo esos significados cambian a medida que se modifican las condiciones económicas y educativas, y cómo se desarrolla la oposición local desde dentro (Gruenbaum, 2001). El volumen editado por Bettina Shell-Duncan y Ylva Hernlund recopiló estudios de campo de varios países junto con análisis de las campañas de erradicación y su recepción (Shell-Duncan y Hernlund, 2000). Fuambai Ahmadu, una antropóloga que escribe sobre la sociedad de Sierra Leona en la que fue iniciada, publicó un relato que disentía del encuadre estándar y generó un argumento sustancial dentro de la disciplina (Ahmadu, 2000).

Registrar un significado expresado no es respaldar una práctica, y esta es la distinción que la mayoría de las discusiones públicas pierden. Los antropólogos han sostenido generalmente que comprender por qué persiste una práctica es una condición previa para cualquier otra cosa, mientras que los organismos internacionales de salud y derechos humanos mantienen la postura mencionada anteriormente. Ambos cuerpos de trabajo existen, responden a diferentes preguntas, y los lectores están mejor servidos si ven ambos. Nuestro relato detallado sobre prácticas documentadas, significados y debates en torno a la modificación genital femenina aborda este tema extensamente.

Lo que muestra el registro comparativo

La codificación de Alice Schlegel y Herbert Barry de las ceremonias de la adolescencia en la Muestra Transcultural Estándar encontró tales ritos documentados para las niñas al menos con tanta amplitud como para los muchachos, contradiciendo una suposición de larga data en la literatura anterior de que la iniciación era principalmente un asunto masculino (Schlegel y Barry, 1991). El estudio comparativo de Bruce Lincoln argumentó que las iniciaciones de las mujeres tienden a adoptar una forma narrativa diferente a la de los hombres: menos frecuentemente estructuradas como muerte y renacimiento simbólicos, y más frecuentemente como crecimiento, cultivo o magnificación de lo que el iniciado ya es (Lincoln, 1981).

Lo que se repite en todo el registro es la arquitectura en lugar del contenido: separación de la vida ordinaria, un periodo de instrucción y prueba, una marca o ficha, un regreso público y un estatus que otros están obligados a reconocer. Lo que varía es casi todo lo demás: quién es iniciado, a qué edad, por quién, con qué grado de dolor y hacia qué fin declarado. La literatura no respalda la jerarquización de estas tradiciones entre sí, y la disciplina abandonó ese proyecto hace un siglo. Sí apoya leerlas como instituciones que resuelven un problema al que se enfrenta toda sociedad: cómo hacer que un cambio de estatus sea visible, creíble y difícil de revertir.