Toda sociedad tiene normas sobre el cuerpo que menstrúa. Lo que varía —enormemente— es lo que esas normas dicen, a quién obligan y qué se entiende que logran.

En 1988, la University of California Press publicó Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, una recopilación editada que se propuso desmantelar una de las afirmaciones más repetidas en la disciplina: la existencia de un «tabú menstrual» único y universal. Los editores Thomas Buckley y Alma Gottlieb sostuvieron que el registro etnográfico no respalda esta idea. Por el contrario, lo que contiene es un extenso catálogo de normas locales específicas: algunas restrictivas, otras protectoras, algunas apenas comentadas por las sociedades que las mantienen, y unas pocas que tratan la menstruación como una fuente de poder más que de peligro. A los lectores que se acerquen a este tema por primera vez les puede resultar útil comenzar con nuestra visión general sobre qué quieren decir realmente los antropólogos con tabú, ya que la palabra conlleva un sentido técnico que difiere de su uso cotidiano.

Qué significa «tabú» en la literatura técnica

La palabra llegó a las lenguas occidentales a partir del término polinesio tapu a finales del siglo XVIII y desde entonces se ha aplicado con escasa rigurosidad. En el uso antropológico, describe una prohibición respaldada por la creencia de que transgredirla acarrea consecuencias —espirituales, sociales o de ambos tipos—, en lugar de tratarse de una simple preferencia o inconveniencia.

Pureza y peligro (1966) de Mary Douglas sigue siendo el punto de partida teórico de referencia. Douglas planteó que las creencias sobre la contaminación no son una higiene primitiva mal interpretada, sino una forma de clasificación: las cosas se vuelven «sucias» cuando caen en los intersticios de las categorías que una cultura utiliza para ordenar el mundo. Las sustancias que traspasan los límites del cuerpo —la sangre, el cabello, la leche, los desechos— son candidatas ideales precisamente porque no pertenecen por completo ni al interior ni al exterior. Ese marco se aplica directamente a la anatomía genital y al modo en que las sociedades marcan los límites corporales, un tema tratado extensamente en nuestro artículo sobre cómo las culturas utilizan el cuerpo para marcar límites sociales.

El proceso ritual (1969) de Victor Turner, apoyándose en los trabajos pioneros de Arnold van Gennep sobre los ritos de paso, aportó una segunda herramienta. Turner describió la fase liminal —el intervalo en el que una persona ya no es lo que era y todavía no es lo que será— como ambigua y, por lo tanto, tratada tanto como peligrosa como extraordinariamente cargada de poder. Una mujer que menstrúa, en muchos sistemas clasificatorios, ocupa exactamente esa posición: fértil pero no embarazada, adulta pero temporalmente apartada. La misma lógica rige la reclusión de los iniciados descrita en nuestro estudio sobre ritos de iniciación y el cuerpo.

El rango documentado

Los etnógrafos han registrado prácticas menstruales en todos los continentes habitados, y la variación es el hallazgo principal. Entre los kalash del distrito de Chitral, en el norte de Pakistán, el orden cultural divide el mundo en onjesta y pragata, categorías que habitualmente se traducen como puro e impuro. Las mujeres que menstrúan y las que dan a luz se trasladan a un edificio comunitario llamado bashali, situado por debajo de las aldeas porque las tierras altas tienen un mayor valor ritual. La etnografía de Wynne Maggi, Our Women Are Free (University of Michigan Press, 2001), dedica un capítulo completo a esta edificación y la describe como un espacio cerrado a los hombres y gestionado por las propias mujeres que lo utilizan, con sus propias ceremonias primaverales de purificación.

En el noroeste de California, el material inicial de A. L. Kroeber sobre los yurok se interpretó durante mucho tiempo como prueba de exclusión. La revisión de Buckley, publicada en Blood Magic, se basó en testimonios de mujeres yurok que describían la reclusión como un período de concentración: un tiempo al margen de las labores ordinarias entendido como una vía para alcanzar prestigio espiritual e incluso económico, más que como una degradación.

El capítulo de Laura Appell en el mismo volumen documenta, una vez más, la disposición opuesta. Entre los rungus de Borneo descubrió que la menstruación era, según sus propias palabras, una categoría no marcada: presente, reconocida y desprovista de casi cualquier restricción ritual. Por su parte, el capítulo de Alma Gottlieb sobre los beng de Costa de Marfil describe la sangre menstrual tratada como un signo de fertilidad, con prohibiciones vinculadas a lugares específicos —el bosque y los campos de cultivo— más que al contacto con las personas en general.

Este patrón tampoco se limita a sociedades de pequeña escala. El capítulo de Carol Delaney sobre la vida rural en Turquía, el estudio de Denise Lawrence sobre el Portugal rural y el trabajo de Vieda Skultans en el sur de Gales describen sistemas de significado menstrual dentro de comunidades europeas y mediterráneas del siglo XX. La aportación de Emily Martin fue aún más lejos, al abordar las concepciones posindustriales sobre la experiencia premenstrual como un sistema cultural por derecho propio: uno que regula el tiempo y el temperamento de las mujeres dentro del ritmo laboral industrial, del mismo modo que los sistemas antiguos regulaban el acceso a los campos o a los santuarios.

Las tradiciones textuales milenarias añaden otro nivel de análisis. El capítulo 15 de Levítico en la Biblia hebrea establece períodos de separación vinculados al flujo genital tanto para hombres como para mujeres, y la práctica rabínica de la nidá —separación seguida de inmersión— procede de dicho texto. Vale la pena resaltar la simetría: las normas bíblicas no se aplican exclusivamente a las mujeres, aunque la práctica posterior las desarrollara de manera asimétrica.

Función: qué logra la prohibición

Catalogar normas es la parte sencilla. La cuestión analítica radica en qué logra la norma para quienes la observan, y aquí la literatura académica ofrece tres respuestas generales que no son mutuamente excluyentes.

La primera es clasificatoria, siguiendo a Douglas. Una prohibición mantiene un límite que reviste importancia por motivos ajenos a la sustancia en sí. En los valles donde los kalash dividen el territorio en tierras altas puras y tierras bajas impuras, la ubicación del bashali no es una norma aislada sobre las mujeres; es una manifestación de un sistema que también determina dónde pasta el ganado caprino y dónde se erigen los santuarios.

La segunda es temporal, siguiendo a Turner. Reservar un período diferenciado crea un intervalo marcado: un ritmo recurrente en el que la mujer se sitúa temporalmente al margen de sus obligaciones habituales. Que dicho intervalo se viva como un destierro o como un alivio depende de aquello de lo que se la aparte, razón por la cual una misma institución genera descripciones etnográficas contrapuestas.

La tercera es social. La reclusión reúne periódicamente a las mujeres en un mismo lugar, lejos de los hombres. Las instituciones de esta índole tienden a desarrollar una vida interna propia, y los investigadores que trabajan en los valles kalash han documentado exactamente eso.

Una prohibición indica dónde ha trazado una línea una sociedad. Por sí sola, no indica a quién beneficia la existencia de esa línea.

Quién establece la norma, quién la aplica y a quién obliga

El tabú y la autoridad son difíciles de disociar, y dos casos recientes ilustran el motivo.

En el templo de Sabarimala, en Kerala, las mujeres de entre diez y cincuenta años aproximadamente estaban excluidas por costumbre, una restricción que el Tribunal Superior de Kerala confirmó en 1991 basándose en la tradición inveterada. El 28 de septiembre de 2018, una Sala Constitucional de cinco jueces de la Corte Suprema de la India dictaminó, por 4 votos a 1, que dicha exclusión era inconstitucional. El expediente del caso en el Supreme Court Observer detalla las cuestiones analizadas por el tribunal y las peticiones de revisión posteriores. Las protestas contra el fallo fueron multitudinarias, y muchas de las personas que salieron a defender la restricción eran mujeres, un detalle que complejiza cualquier relato simplista del tabú como una imposición de un sexo sobre el otro.

En Nepal, la práctica conocida como chhaupadi —trasladar a las mujeres que menstrúan fuera de la vivienda, a menudo a un cobertizo aislado— fue declarada ilegal por la Corte Suprema en 2005 y tipificada como delito penal por el parlamento en 2017, con penas de tres meses de prisión, una multa de 3.000 rupias o ambas. Una investigación publicada en Health Policy and Planning examinó cómo los miembros de la comunidad y la policía del extremo occidental interpretaban el código penal y concluyó que la legislación por sí sola difícilmente erradicaría la práctica. La antropóloga Mary Cameron, citada en las coberturas sobre la ley, ha vinculado esta costumbre a la dualidad puro-impuro y a la creencia de que la impureza ritual enfurece a las deidades locales y acarrea desgracias a todo el poblado, lo que explica la dinámica de su cumplimiento. Cuando el coste percibido de una infracción recae sobre la comunidad, es la propia comunidad la que la vigila, y esa vigilancia se ejerce dentro de los hogares más que en los tribunales.

Tres mecanismos fáciles de confundir

Un análisis riguroso sobre este tema distingue con claridad tres elementos, ya que funcionan de forma distinta y responden a intervenciones diferentes.

La prohibición legal es exigible por el Estado y puede modificarse mediante leyes. El código penal de Nepal representa una dirección; la Ley de Productos Periódicos (Provisión Gratuita) de 2021 de Escocia, que entró en vigor el 15 de agosto de 2022 y obliga a los ayuntamientos y centros educativos a suministrar productos de forma gratuita, representa la otra: la legislación utilizada para derribar una barrera en lugar de imponerla.

La norma social es impuesta por los demás, no por los tribunales, y puede subsistir incluso tras la derogación completa de una ley. Las disposiciones sobre la baja menstrual son el ejemplo más patente. Japón introdujo el seiri kyuka, o permiso fisiológico, en su Ley de Normas Laborales de 1947; Indonesia hizo lo propio en 1948, Vietnam y Corea del Sur en 2001, Taiwán en 2002, Zambia en 2017 y España en febrero de 2023, convirtiéndose en el primer país europeo en adoptarlo. Las crónicas sobre la disposición japonesa han señalado reiteradamente un índice de uso muy bajo: las encuestas patronales revelan que solo una pequeña fracción de las mujeres con derecho al permiso lo solicita, y los estudios lo atribuyen a la preocupación por cómo será percibido en el entorno laboral. La autorización legal existe desde hace casi ochenta años; la norma social ha perdurado más allá de ella.

La vergüenza individual es el residuo: un sentimiento que persiste en el individuo tras la desaparición tanto de la ley como de la norma comunitaria. Es el mecanismo más difícil de documentar de los tres, ya que no deja rastro institucional, y el más proclive a confundirse con los otros dos.

Tabúes que cambiaron en una sola generación

Los tabúes estables suelen acaparar la mayor atención, pero los que se transforman resultan más reveladores porque el mecanismo del cambio se hace visible mientras ocurre. Cuatro de los casos anteriores evolucionaron en tiempos recientes: un tribunal en Kerala revocando una exclusión consuetudinaria en 2018; un parlamento en Katmandú tipificando como delito una práctica doméstica en 2017; un parlamento en Edimburgo legislando la gratuidad de los productos en 2021; y un parlamento en Madrid reconociendo el dolor menstrual como causa de baja remunerada en 2023.

De ello se desprenden dos observaciones. En primer lugar, la dirección no es uniforme: algunos de estos cambios eliminan una restricción, otros crean un nuevo derecho y al menos uno ha sido objeto de controversia desde el mismo día de su aprobación. En segundo lugar, en todos los casos el instrumento legal llegó tras décadas de debate en el seno de la sociedad en cuestión, lo que contradice la suposición de que los temas tabú son temas silenciados. La prohibición y el silencio son cosas distintas. Las comunidades que restringen la menstruación con mayor rigor suelen debatirla con gran detalle; simplemente, la discusión tiene lugar en entornos específicos y entre personas determinadas.

Los tabúes corporales contemporáneos pertenecen a la misma literatura

El capítulo de Emily Martin en Blood Magic planteó un argumento que ha envejecido bien: las sociedades industriales y posindustriales no constituyen el terreno neutral del que se desvían los tabúes ajenos. Tienen los suyos propios, y las herramientas analíticas resultan igualmente válidas para estudiarlos.

Pensemos en lo que resulta difícil expresar en voz alta en un entorno laboral occidental, en un gimnasio o en la sala de espera de una clínica. La ansiedad por el volumen corporal, el silencio en torno al aspecto genital y la proliferación de intervenciones estéticas orientadas a rasgos anatómicos que apenas se mencionaban hace una generación encajan en el esquema descrito por Douglas: la atención concentrada en las partes del cuerpo que definen límites y las pautas sobre la visibilidad impuestas por los demás y no por la ley. Nuestro análisis sobre por qué los hombres se obsesionan con las medidas examina una vertiente de este fenómeno, y el panorama transcultural en qué debe cubrirse explora otra. No se trata de equiparar las normas contemporáneas con la reclusión ritual, sino de advertir que proceden del mismo tipo de proceso y pueden estudiarse con el mismo método.

Dónde se agota el concepto

La honestidad respecto a los límites resulta fundamental en este punto. La frontera entre tabú, norma y preferencia no es nítida, y los investigadores discrepan sobre dónde trazarla. El hallazgo de Appell de que la menstruación entre los rungus constituía una categoría no marcada plantea la incómoda posibilidad de que algunos «tabúes» de la bibliografía clásica fueran artefactos de la pregunta formulada: un etnógrafo que llega buscando restricciones menstruales casi siempre hallará algo susceptible de registrarse como tal.

Existe además el problema de la traducción. Aplicar un término polinesio a una práctica doméstica nepalí, a un texto levítico y a una convención laboral californiana desdibuja las diferencias reales entre ellos. La recomendación central de Buckley y Gottlieb fue dejar de considerar «el tabú menstrual» como un objeto de estudio unitario y comenzar a indagar, caso por caso, qué prohíbe una norma concreta, quién la sostiene, qué coste se atribuye a su incumplimiento y quién asume dicho coste. Se trata de un método más pausado, pero que arroja un mapa mucho más estimulante: uno en el que las prohibiciones del Hindu Kush, del Portugal rural y de una moderna oficina diáfana pueden compararse sin que ninguna de ellas quede relegada a la anomalía o a lo exótico.